Jorge Garcia-Arias y Jorge Guardiola
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Este artículo fue originalmente publicado como capítulo en el libro Economía Inclusiva. Conceptos Básicos y Algunos Debates. Madrid: Catarata, FUHEM y Universidad de Alcalá. Los autores agradecen el permiso para reproducir este texto.
Cómo citar:
Garcia-Arias, J. y Guardiola, J. (2025) “Pluriverso”. En Carpintero, Ó. (coord.) Economía Inclusiva. Conceptos Básicos y Algunos Debates. Madrid: Catarata,FUHEM y Universidad de Alcalá.
El pluriverso frente al paradigma capitalismo/(mal)desarrollo
El sistema capitalista se enfrenta a un conjunto de crisis estructurales interrelacionadas (ecológica, económico-financiera, bélica, alimentaria, de desigualdad(es), cultural, democrática, geopolítica, de cuidados, etcétera). Una policrisis en la que cada una de sus integrantes opera de forma individual y como potencia de las otras, y que se enmarca en un capitalismo caracterizado por su dependencia estructural de “5Cs” (Gills y Hosseini, 2022): (i) la primacía del capital; (ii) la dependencia del carbono (combustibles fósiles) y del extractivismo global; (iii) el fetiche del crecimiento compulsivo e ilimitado; (iv) la colonialidad; y (v) la corrupción de lo político. Parte de las soluciones convencionales pasarían por desmontar las “5Cs” aplicando las “5Ds” (des-capitalización, des-carbonización, de-crecimiento, de-colonialidad y de corrupción), alejándose de falsas soluciones (Kothari et al., 2019): el “crecimiento verde”; las variopintas versiones del “green new deal”; los procesos de “cambio estructural y reindustrialización” anclados en la adicción al crecimiento ilimitado; las “transiciones” energéticas, especialmente para el Norte, sostenidas sobre el neoextractivismo, la colonialidad, la desposesión y la generación de zonas de sacrificio; etcétera.
Por otro lado, pese a su capacidad para afectar profunda y perdurablemente el bienestar individual y colectivo, algunas de las crisis señaladas tienen un carácter más sistémico que otras, y exhiben una mayor potencialidad de generar consecuencias de naturaleza civilizatoria. Entre ellas destaca la crisis ecológica con sus múltiples aristas, vértices y manifestaciones.
Aunque todas estas crisis son globales, y se entretejen y retroalimentan, algunas afectan más intensamente a ciertos territorios, individuos, colectivos, clases, etnias o géneros. En este sentido, y muy específicamente en el Sur global, el capitalismo se entrelaza con la visión hegemónica del “desarrollo”, configurando un paradigma capitalismo/(mal)desarrollo (neoliberal, financiarizado, colonial, neoextractivista, patriarcal, racista, ecológicamente depredador y profundamente injusto).
En este paradigma subyace un elemento de colonialidad que sustituye, tras las sucesivas olas de independencia, al colonialismo originario, y que se sostiene sobre una “matriz colonial de poder” (MCP) (Quijano, 2000), integrada por una colonialidad del ser, una colonialidad del saber y una colonialidad del poder, que ignora, desprecia y/o destruye los conocimientos, saberes, prácticas y filosofías de los Sures. Esta MCP se alía, sostiene y refuerza con un “colonialismo interior” encarnado por las élites extractivas de los propios países del Sur global, para imponer una visión universalista y unívoca (puramente aspiracional, fantasmagórica y, la inmensa mayoría de las veces, condenada al fracaso) de lo que debe ser entendido por “desarrollo”, creando una visión de “un único mundo” (Escobar, 2016), configurado por los países del Norte, las Instituciones y Organizaciones internacionales, las élites políticas y económicas del Sur y del Norte, la Academia mainstream, y otros agentes e instituciones, e impuesto por las diferentes “agendas” de desarrollo.
Pasar del diagnóstico al diseño de alternativas implica llevar a cabo profundas “transiciones” (Escobar, 2016) socio-económico-ecológicas, fundamentalmente en el Norte global, como las que implican algunas propuestas de postcrecimiento, la economía de los cuidados y el ecofeminismo, o los urbanismos insurgentes, y reconocer y reivindicar la fructificación y la polinización cruzada de alternativas pluriversales (en su mayoría originadas ancestralmente en el Sur global) enraizadas en culturas y pueblos indígenas, comunidades Afro-descendientes y campesinas o movimientos autonomistas, y sostenidas en torno a políticas prefigurativas y a la “centralidad de la vida y los ecosistemas” (Garcia-Arias et al., 2025).
Este conjunto de alternativas al paradigma dominante constituye lo que denominamos pluriverso que, en su aproximación más sencilla −heredera del imaginario Zapatista− puede ser entendido como “un mundo dónde quepan muchos mundos”. Esto es, el pluriverso designa y agrupa una multiplicidad de visiones del mundo, formas de vida, filosofías, prácticas, cosmovisiones, … en todo el mundo, que disienten de las onto epistemologías sobre las que se asienta el paradigma capitalismo/(mal)desarrollo hegemónico y universalista, y que abogan por la existencia, la defensa, y/o la búsqueda de muchas formas diferentes y posibles (“muchos mundos”) de generar bienestar y una vida buena para todas las personas, basada en la íntima comunión Naturaleza-Humano, la centralidad de la vida (humana y no-humana), y la ecología profunda (Kothari et al., 2019).
No se trata, en modo alguno, de eliminar o renunciar a todos los elementos de la modernidad o del paradigma capitalismo/(mal)desarrollo, sino a aquellos que han contribuido a la configuración de un sistema injusto, excluyente, racista, colonial, patriarcal, desigual, depredador e insostenible. El objetivo no es aspirar (tampoco sería ecológicamente posible) a más de lo mismo (hiperconsumismo, dicotomía trabajo-vida, financiarización de la vida, crecimiento ilimitado,…) pero para todas, sino a algo totalmente diferente: un pluriverso (una pluralidad de formas de conocer, ser, estar, y (con)vivir, entre los seres humanos, y de estos con los no-humanos y la naturaleza) que reivindique y haga posible la centralidad de la vida y la plena sostenibilidad ecológica (Garcia-Arias et al., 2025) .
Frente a los discursos construidos sobre onto-epistemologías unitarias y frecuentemente imperialistas, que asumen que vivimos en “un-único mundo” el pluriverso implica reconocer (y celebrar) la existencia de una pluralidad/multiplicidad de formas de conocimiento y de vida, de maneras de “estar en el mundo”, con esquemas propios y autónomos de relación entre los seres humanos, los no-humanos y la naturaleza.
Estas alternativas pluriversales −que, en su mayor parte no hay que imaginar , porque ya existen, sino reconocer, cuidar, valorar y dar a conocer− se nutren, en muchas ocasiones, de filosofías y cosmovisiones ancestrales (Allin kawsay, Sumak kawsay, Ubuntu, Swaraj, …), pero son reinterpretadas en el presente por medio de procesos autonomistas y prefigurativos (Zapatismo, Rojava, democracia ecológica radical,…), y de movimientos y redes de disidencia, resistencia, impugnación e insurgencia en todo el planeta; fundamentalmente en el Sur global, pero también en los Nortes.
Cada una de estas alternativas pluriversales es independiente, única, ligada a su territorio, su cultura y sus comunidades y, por tanto, no es extrapolable a otros territorios o culturas. No obstante, muchas de ellas comparten elementos comunes, y establecen nexos de relación y forman parte (o no) de redes amplias, como por ejemplo el Tapiz Global de Alternativas (Global Tapestry of Alternatives, https://www.globaltapestryofalternatives.org/). Esto permite configurar tramas de interconexiones entre estas alternativas pluriversales conformando un pluriverso rizomático (Garcia-Arias et al., 2025), rememorando el concepto de rizoma de los filósofos Gilles Deleuze y Pierre-Félix Guattari.
Este pluriverso rizomático implica la existencia de alternativas que interactúan y se entretejen, de forma autónoma pero conectada (por medio de una interdependencia radical), de modo que se retroalimentan, apoyan mutuamente y aprenden unas de otras (Garcia-Arias et al., 2025).
Estas alternativas pluriversales comparten lo que Gustavo Esteva denominaba “un No, y muchos Síes”. Esto es, un “No” al paradigma capitalismo/(mal)desarrollo hegemónico, que nos ha llevado al borde de una policrisis civilizatoria, y muy diversos “Síes”, es decir, muchas luchas diferentes pero mutuamente interrelacionadas y que, sin ningún ánimo exhaustivo, incluirían a: los movimientos que reivindican los derechos, los modos de vida y de conocimiento de los pueblos originarios y/o Afro-descendientes, y de las comunidades campesinas; los colectivos vinculados a la permacultura y la agricultura ecológica; los de defensa de los comunes (agua, tierra,…) y los movimientos conviviales y comunales; los movimientos en pro de la soberanía alimentaria o energética; las muy diversas luchas antipatriarcales y en defensa de los derechos de las minorías y de la diversidad afectiva, sexual y de género; los movimientos autonomistas; los que reivindican la no disociación Humano-Naturaleza; y, en suma, todas las luchas “muy otras” en favor de los seres subalternos (humanos y no humanos) y sus formas de conocimiento y de vida, y que persiguen colocar la dignidad humana, la igualdad en la diversidad, y la vida buena (para todas, metabólicamente viable dentro de los límites planetarios, y que merezca la pena de ser vivida) en el centro.
Conviene destacar algunos elementos adicionales. En primer lugar, estas alternativas pluriversales no deben ser idealizadas puesto que, como constructos humanos y políticos, están atravesadas por problemas y deficiencias, algunas comunes al paradigma hegemónico, y otras diferentes y específicas de cada alternativa.
En segundo lugar, el pluriverso no constituye, por definición, un todo homogéneo, y sus alternativas tampoco lo son, por lo que no debemos aspirar a generalizarlo −y menos aún imponerlo−, dado que caeríamos en la trampa de intentar “universalizar el pluriverso”, reproduciendo los errores de la versión universalizante del “un-único Mundo”, solo que ahora en su versión pluriversal. El objetivo, parafraseando a Aimé Césaire, implica construir un “universo de particulares”, esto es, un todo (“universo”) que no se imponga a las diversidades (“particulares”), sino que se componga de la suma de ellas sin reemplazarlas (Garcia-Arias et al., 2025).
A estos riesgos de naturaleza intrínseca, se une otro de naturaleza extrínseca, y es el peligro de que estas alternativas pluriversales sean cooptadas y apropiadas, tanto desde los poderes hegemónicos del Norte global, como incluso desde el Sur global (como ya ha sucedido con algunas) por fuerzas políticas/estatales o por el “mal gobierno”, supuestamente aliados del pluriverso. Esto tiende a provocar la desnaturalización de la alternativa pluriversal de que se trate, y un intento de domesticación y de desactivar (política, cultural, vivencialmente,…) su capacidad transformadora y revolucionaria.
Tres ejemplos de alternativas pluriversales
Como hemos señalado, el pluriverso no solo está constituido por múltiples y muy diversas alternativas, sino que, como todo rizoma, está en continua evolución y transformación, por lo que resulta imposible de cartografiar en toda su plenitud, y menos aún de forma definitiva. De forma ilustrativa, presentamos tres interpretaciones alternativas de la vida, que al mismo tiempo forman parte de la idea de pluriverso en 3 Sures: las experiencias de Ubuntu en África, Allin kawsay en América Latina y Sarvodaya en la India. Ubuntu y Allin kawsay podrían considerarse un conjunto de instituciones culturales y cosmovisiones ancestrales (para poder entenderlas hay que vivirlas y senti-pensarlas); por ello las palabras se quedan cortas para poder aprehender el espíritu de ambos. Por su parte, Sarvodaya forma parte de procesos autonomistas de formas ancestrales de relacionarse en India, reconfiguradas a través del pensamiento económico-político de Mahatma Gandhi.
Una aproximación conceptual al Ubuntu se desprende del siguiente diálogo, relativo a un saludo en la lengua Shona de Zimbabwe (Nussbaum, 2003):
-Mangwani, marara sei? (Buenos días, ¿has dormido bien?)
-Ndarara, kana mararawo. (He dormido bien, si tú has dormido bien.)
Sobre la hora de comer, sería algo como lo siguiente:
-Marara sei? (¿Cómo te ha ido el día?)
-Ndarara, kana mararawo. (Mi día ha sido bueno si tu día ha sido bueno.)
Este diálogo se refleja en el aforismo muntu ngumuntu ngabantu (una persona es persona debido a los demás). En definitiva, el Ubuntu contempla que “tu dolor es mi dolor, mi riqueza es tu riqueza, tu salvación es mi salvación”, y que “yo soy porque somos, y ya que somos, entonces yo soy”. El bien del individuo y de la comunidad está entretejido.
El sentido de comunidad da forma al Ubuntu como filosofía social, forma de ser, código ético y comportamiento que forma parte de la cultura y el alma africana. En él se refleja la capacidad de mostrar compasión, dignidad, humanismo, armonía y amistad, así como la interdependencia entre las personas y otros seres no-humanos, y la reconciliación. Ubuntu ha existido durante miles de años en el territorio africano al sur del Sahara, y sus raíces se encuentran en la tradición oral de la región de Sudáfrica. A pesar de la erosión producida por el urbanismo y la transición hacia el paradigma capitalismo/(mal)desarrollo, todavía sigue vigente en la cultura africana tradicional (Nussbaum, 2003; Ewuoso y Hall, 2019).
En términos filosóficos, podríamos referirnos al Ubuntu como la ética africana, que plantea que las acciones moralmente correctas son las que permiten reforzar las relaciones en la comunidad, siendo preferibles a otras acciones morales individualistas. Cuando hay desacuerdos, estos son dialogados a través de indabas, que son encuentros con los miembros de la comunidad, al objeto de alcanzar un consenso. La antítesis del Ubuntu es into, que ocurre cuando alguien se distancia de la comunidad, o la compromete de alguna forma.
En el Ubuntu, el mundo físico y el espiritual están fuertemente unidos. La comunidad no solo contempla a las personas, sino también existe una fuerte interconexión con el resto de seres vivos y con el mundo espiritual. Así, cada persona se ve a sí misma interrelacionada con el mundo espiritual en la línea vertical, así como con otras especies no humanas en la línea horizontal (Ewuoso y Hall, 2019). Ubuntu se transmite de forma oral, a través de la tradición de los pueblos africanos. Sin embargo, estos valores culturales fueron fuertemente erosionados a través de la colonización. En el África poscolonial, Ubuntu y sus equivalentes se han reivindicado a través de dos vías: como un proyecto decolonial, y como una manera de obtener una mejor comprensión del buen vivir (Kothari et al., 2019).
Un camino similar al Ubuntu ha seguido el Allin kawsay en América Latina, pues se ha planteado como alternativa transformadora de la lógica colonizadora, y alternativa indigenista para el vivir bien. Esta idea parte de la filosofía y del indigenismo andino, como una propuesta de vida, y tuvo una gran repercusión en los gobiernos de Ecuador y de Bolivia. La iniciativa dio contenido y forma a las Constituciones de ambos países a inicios del siglo XXI. Sin embargo, los “planes de desarrollo” creados para dar voz al Buen Vivir se articularon en la línea del paradigma capitalismo/(mal)desarrollo, e implicaron un severo daño al medio ambiente y a la vida comunitaria −y por tanto al entendimiento indigenista del Buen Vivir−, dando lugar a una extraña forma de “socialismo” que incluía el extractivismo de los recursos naturales para ser comercializados en los mercados internacionales. Por ello, este sería un caso de alternativa cooptada desde los poderes hegemónicos del Sur global.
El respeto y la armonía con la naturaleza tienen una importancia fundamental en la cosmovisión indigenista, así como los fuertes lazos comunitarios (Coral-Guerrero et al., 2021). La naturaleza es inseparable de los seres humanos (y no-humanos), pues estos pertenecen a la naturaleza, y la naturaleza pertenece a estos (Garcia-Arias et al., 2024). Todas las personas se nutren a través de la Madre Tierra (Pachamama), y es en la naturaleza donde se da forma a las interrelaciones y la vida comunitaria. La comunidad y las relaciones afectivas son elementos básicos de la idea de buen vivir indigenista, generando relaciones de solidaridad y de participación comunitaria. Un ejemplo de ello son las mingas, un trabajo colectivo en el que toda la comunidad participa en una actividad de interés común, como la construcción de una casa o la limpieza de un camino vecinal. Es además una forma de reunión comunitaria, en la que se pone en valor aspectos esenciales del Allin kawsay como la reciprocidad, la solidaridad y la vida en común. La dimensión espiritual es también parte esencial en el Allin kawsay; la naturaleza y sus elementos tienen un carácter sagrado, y son parte de la comunidad, al igual que en el Ubuntu, por lo que el neoextractivismo choca frontalmente con la visión indigenista de la vida buena.
Al contrario que el Ubuntu y el Allin kawsay, que son vivencias comunales ancestrales, además de filosofías de vida, Sarvodaya proviene de la filosofía gandhiana, como un fragmento del entendimiento de Mahatma Gandhi hacia la “India de sus sueños”, que a su vez ofrecía a toda la humanidad. Sarvodaya es una palabra en sánscrito que podría traducirse como “bienestar para todas las personas”, y se articula como una propuesta ética y una alternativa al paradigma capitalista/(mal)desarrollo. Al igual que con el caso de Ubuntu y Allin kawsay, es además una idea de prosperidad y de buen vivir, pero a diferencia de estos, no es una cosmovisión ancestral, sino producto del pensamiento filosófico gandhiano, que parte de la cosmovisión india.
Sarvodaya implica la creación de instituciones públicas para garantizar el bienestar y satisfacer las necesidades humanas, así como para fomentar la igualdad, la justicia y la solidaridad, mediante la participación política directa (López-Martínez, 2017). Este concepto es inseparable de la idea de noviolencia de Gandhi (ahimsa), y otros aspectos de su visión de prosperidad para la India y el mundo. Gandhi entendía que Sarvodaya solo podía alcanzarse a pequeña escala, en las comunidades, al igual que Ubuntu y Allin kawsay. Estas aldeas serían autosuficientes, y se daría importancia a la frugalidad voluntaria, evitando la creación de deseos y apego. La economía debería contemplar instituciones como un salario mínimo, y el desarrollo tecnológico tan solo cuando venga al servicio de la satisfacción de necesidades humanas, que se lograría con un fuerte compromiso con la Verdad (en mayúscula, puesto que Gandhi daba un significado espiritual a la verdad) y con ahimsa (Guardiola et al., 2023).
Consideraciones finales: el pluriverso y la economía inclusiva
Ya hemos señalado que existe una historia de apropiación de las alternativas pluriversales por parte de los poderes hegemónicos, para ensartarlas en el paradigma capitalismo/(mal)desarrollo, y que consideramos que cada alternativa es única y no extrapolable. Sin embargo, no podemos evitar imaginar cómo se transformaría el paradigma hegemónico si fuese permeado con la esencia de un “pluriverso de particulares”, con el fin de conformar una economía inclusiva.
Una idea de economía inclusiva articulada a través del Ubuntu y el Allin kawsay daría como resultado un sistema ético y cultural, basado en la centralidad de la vida y de los ecosistemas, muy distinto al proporcionado por el paradigma hegemónico.
A pesar de la cercanía de Europa al continente africano, la experiencia del Ubuntu resulta muy alejada de la cosmovisión europea. Nussbaum (2003) apunta tres razones al respecto: En primer lugar, es una tradición oral y no escrita, que requiere una vivencia comunal, difícilmente transmisible a través de libros y artículos. En segundo lugar, algunos líderes políticos han traicionado la idea de Ubuntu (otro ejemplo de cooptación). En tercer lugar, los occidentales reciben una visión negativa de África, basada en guerras, dictaduras, hambrunas y enfermedades, que oculta los valores positivos de la región. Y podríamos añadir una cuarta razón, relacionada con la anterior: la estigmatización de la raza negra como inferior, debido a la historia colonizadora, racista y xenófoba que tristemente sigue existiendo en la cultura occidental.
Estas dos primeras razones (cultura vivencial y cooptación) podrían ser fácilmente importadas como posible respuesta a por qué el Allin kawsay tampoco ha permeado en la cultura occidental.
Posiblemente la idea de Sarvodaya sea la que más ha calado en Occidente, o al menos en aquella contracultura disidente e insurgente que aspira a transformar el capitalismo en una economía más solidaria y humanista. Por ejemplo, los Objetivos de Desarrollo Sostenible hacen eco de un espíritu universalista, teóricamente respetuoso con los “particulares” de cada país. Si bien, podría argumentarse que sus formuladores posiblemente no se inspiraron en este concepto, seguramente conocían las tesis de ahimsa de Gandhi, que fue una figura fundamental del pacifismo del siglo XX. El mismo Gandhi comenzó su cruzada pacifista en Sudáfrica, cuna del Ubuntu y de Nelson Mandela. De nuevo, tal como reflejan el Ubuntu y el Allin kawsay, las diferentes alternativas pluriversales se entretejen en un pluriverso rizomático.
Como hemos señalado, las alternativas pluriversales defienden algo totalmente diferente para todas y, por tanto, implican una impugnación radical y estructural al paradigma dominante. Creemos que solo transiciones de esta envergadura (e interconectadas) pueden confrontar con garantías y perspectivas de futuro la policrisis; aunque no ignoramos que, por las mismas razones, las reticencias que enfrentan son también enormes.
Jorge García-Arias es catedrático de Economía Política Internacional y Estudios sobre Desarrollo Global en la Universidad de León, España. Como investigador interdisciplinario, su trabajo se sitúa en las múltiples intersecciones entre los estudios críticos sobre el desarrollo, la ecología política radical, la economía política internacional crítica, la filosofía política y las humanidades ecológicas. Sus artículos han sido publicados en British Journal of Sociology of Education, Environmental Politics, Environment & Planning C: Politics & Space, European Journal of Development Research, Global Policy, Globalizations, Latin American Perspectives o Water International, entre muchos otros. https://jorgegarciaarias.unileon.es
Jorge Guardiola es profesor del Departamento de Economía Aplicada de la Universidad de Granada, España. Es doctor en Economía por la Universidad de Córdoba, España, y tiene un máster en Economía por la Universidad Católica de Louvain-la-Neuve, Bélgica. Sus áreas de investigación incluyen el bienestar subjetivo, el desarrollo sostenible y las necesidades humanas. Tiene experiencia en trabajo de campo en países latinoamericanos, especialmente en Guatemala, México, Ecuador y Honduras. Imparte la asignatura de Economía Política en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología.
Banner Image: World of Humans by Ashish Kothari
REFERENCIAS
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Escobar, A. (2016). “Thinking-feeling with the earth: Territorial struggles and the ontological dimension of the epistemologies of the south”. AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana, 11(1), pp. 11–32. Ewuoso, C., & Hall, S. (2019). “Core aspects of ubuntu: A systematic review”. South African Journal of Bioethics and Law, 12(2), pp. 93-103.
Garcia-Arias, J. & Cuestas-Caza, J. (2024). “Pluriversal autonomies beyond development. Towards an intercultural, decolonial and ecological Buen Vivir as an alternative to the 2030 Development Agenda in Abya Yala/Latin America”. Latin American Perspectives, 51(4), pp. 122-140.
Garcia-Arias, J., Tornel, C., & Flores Gutiérrez, M. (2025 ). “Weaving a rhizomatic pluriverse: Allin kawsay, the Crianza Mutua Networks, and the Global Tapestry of Alternatives”. Globalizations, 22(2), pp. 302-322.
Gills, B. K., & Hosseini, S. A. H. (2022). “Pluriversality and beyond: Consolidating radical alternatives to (mal-)development as a commonist project”. Sustainability Science, 17(4), pp. 1183–1194.
Guardiola, J., Checa, D., & Ruiz Jiménez, J. Á. (2023). “El concepto de sarvodaya en Gandhi como idea del buen vivir: convergencias y contradicciones con otros paradigmas”. Papeles de relaciones ecosociales y cambio global, (163), pp. 125-144.
Kothari, A., Salleh, A., Escobar, A., Demaria, F., & Acosta, A. (2019). Pluriverso: un diccionario del posdesarrollo. Barcelona: Icaria.
López Martínez, M. (2017). ¿Noviolencia o barbarie? Madrid: Dykinson. Nussbaum, B. (2003). “African culture and Ubuntu”. Perspectives, 17(1), pp. 1-12.
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